Si l’intérêt passionné et empathique de Foucault à l’égard de la révolution iranienne a pu étonner « l’opinion éclairée », ce fut essentiellement pour des raisons triviales tenant au caractère religieux de l’événement auquel la sensibilité politique de l’intelligentsia de l’époque était sourde. Pourtant, il y aurait eu d’autres raisons bien plus légitimes de manifester son incrédulité.

La révolution iranienne ne heurtait pas seulement le sens commun, elle contredisait bien davantage encore la rupture épistémologique capitale que Foucault avait introduite dans le champ philosophique à partir de 1976 avec les notions de biopouvoir et de biopolitique : le pouvoir cesse d’être celui qui donne la mort, le pouvoir est ce qui administre la vie. Foucault balaiera tous les contre-exemples en mesure de contredire ce diagnostic, y compris l’événement du nazisme, y compris l’émergence du pouvoir de destruction généralisée de l’atome spécifique du XXe siècle, cette bombe atomique dans laquelle, Lacan ou Heidegger avaient perçu au contraire l’extension à un niveau « historial » de la mort.

Or, si la révolution iranienne fut elle aussi un contre-exemple éclatant de la biopolitique, Foucault, contrairement à ce qu’il avait semblé faire avec l’atome ou l’entreprise nazie, n’a pas entrepris d’adapter l’événement au cadre de cette nouvelle épistémologie promise à durer, en en minorant la singularité ou en en adoucissant le caractère disruptif. C’est même peut-être pour constituer la révolution iranienne en point de résistance inexpugnable à sa propre pensée que Foucault s’est rendu sur place entre 1978 et 1979 et en a ramené ces prodigieux documents que constitue la série d’articles qu’il rédigea alors.

Foucault est tout à fait conscient que la révolution islamique se déploie sous la domination d’une métaphysique de la mort. Guillaume Le Blanc, dans un livre par ailleurs très riche, tente d’inscrire l’aventure iranienne de Foucault dans la nouvelle logique historique instaurée par La Volonté de savoir, à savoir cette logique de la norme, de la vie, des discursivités se substituant à la logique de la Loi et du symbolique. Selon lui, le refus révolutionnaire d’obéissance des Iraniens se constitue aux yeux de Foucault comme « vitalité », comme le fait de « subjectivités vivantes qui résistent à la détermination par les normes du pouvoir », ou relève d’une « réactivité vitale (normativité) face à l’activité normalisatrice des pouvoirs[1] ».

Ainsi la révolution iranienne confirmerait les hypothèses de La Volonté de savoir. Il n’en est rien. Le contresens de Le Blanc repose sur une expression profondément ambiguë utilisée par Foucault et qu’il reprend comme son principal matériau argumentatif : « risquer sa vie ». Foucault écrit, en e!et, que le peuple révolutionnaire, face à un pouvoir qu’il estime injuste, jette à sa face « le risque de la vie[2] ». Or précisément, il nous semble que, loin de Georges Canguilhem dont Le Blanc croit repérer l’influence, c’est à un retour de Blanchot auquel nous assistons dans cette épopée iranienne, et notamment au retour d’un très grand texte de Blanchot sur la Révolution, lue à travers Hegel et Sade, « La littérature et le droit à la mort[3] ».

Dans la révolution iranienne, Foucault retrouve momentanément une métaphysique où, comme il l’écrit, « l’homme qui se lève est finalement sans explication », où « il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, ‘réellement’, préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir[4]. » Le « risquer la vie », où Le Blanc croit retrouver l’élan vital, est en fait l’exact synonyme de «risquer la mort », et les deux expressions se rejoignent dans ces lignes de Michel Foucault à propos des Iraniens : « Parce qu’il est ainsi ‘hors d’histoire’, et dans l’histoire, parce que chacun y joue à la vie, à la mort, on comprend pourquoi les soulèvements ont pu trouver si facilement dans les formes religieuses leur expression et leur dramaturgie[5]. »

Foucault n’a jamais voulu, ou jamais su s’expliquer sur son parcours.

Foucault non seulement est lucide sur la réalité politique de la révolution iranienne[6], mais ce qui est plus important peut-être sur son ontologie. Ainsi, quand, de manière paradoxale, il définit cette révolution, non comme une révolution d’opposants, mais une révolution de maîtres[7], formule en soi incompréhensible hors de la dialectique post-hégélienne et sadienne présente chez Blanchot où risquer la mort est précisément le privilège du maître révolutionnaire, le sujet sadien de l’émeute, le maître émeutier. Cet usage du concept de Maître porté à son plus grand niveau de sens est d’autant plus signifiant qu’au même moment, dans le contexte occidental, il récuse la pertinence de cette notion qu’il déclare « inconsistante[8]», s’opposant alors à l’hégéliano-lacanisme qui règne sur la Modernité.

Et de fait, Foucault, très vite, met en évidence, dans le soulèvement révolutionnaire iranien, dans l’Islam chiite qui en est l’infrastructure idéologique, la mort comme une donnée essentielle, mais aussi la loi, mais encore la transcendance, transcendance proprement fascinante puisqu’elle est celle de la mystique chiite, celle de l’Absent, du mort, du martyr, de « l’invisible Présent, de l’Absent toujours là[9]», où se retrouve pleinement la métaphysique de Blanchot qui, comme on le sait, est une métaphysique de l’absence.

Foucault retrouve ici le tremblement « romantique » qui lui a fait découvrir, à l’époque d’Histoire de la folie, ce qui noue en profondeur le tragique à la dialectique historique dans le refus même de la tragédie par l’histoire[10] , car précisément le religieux chiite ne relève pas comme en Occident d’une idéologie, il o!re au contraire le cadre, la langue, le cérémonial d’un « drame intemporel à l’intérieur duquel on pouvait loger le drame historique[11] », épisode iranien où, comme au temps de la fièvre sadienne, s’opposent au pouvoir « des lois infranchissables et des droits sans restrictions[12]. »

Au Foucault de La Volonté de savoir pour qui l’ère moderne ne peut plus être celle qui oppose les rêves millénaristes au système général de pouvoir mais la « vie » comme « besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, plénitude du possible[13] », à ce Foucault-là donc, se superpose, avec l’Iran, un autre Foucault qui inversement découvre en Iran, dans « l’énigme du soulèvement », un combat où il est question précisément « de sacrifices et de promesses millénaires[14]

D’une certaine manière, Foucault n’a jamais voulu, ou jamais su s’expliquer sur son parcours, et quand il a prétendument voulu le faire avec L’Archéologie du savoir, ce fut moins pour éclairer le passé que pour rompre avec lui. C’est dans cette mesure qu’il est un philosophe sans œuvre au sens le plus haut, celui sous-entendu dans les dernières pages d’Histoire de la folie et dans nombre d’entretiens.

C’est pourquoi, il n’est pas si étonnant que Foucault n’ait pas consenti à la publication d’une interview capitale qu’il avait donnée au Nouvel Observateur, où, précisément il o!rait en quelque sorte les clefs de l’arrière-histoire de son engagement fasciné pour la révolution chiite. Alors qu’on l’interroge sur la surprise que provoque son intérêt pour la révolution islamique, il répond : « J’ai été surpris que l’on soit surpris, parce que je suis entièrement nourri de Blanchot et de Bataille. Ce sont eux qui ont été réellement mes maîtres[15]. »

Prodigieuse réponse – restée donc inédite – dans la mesure où toute la stratégie de Foucault depuis le début des années 1970 a été d’abjurer, parfois assez violemment ces deux influences, ces deux Maîtres. Prodigieuse réponse aussi dans la mesure où, seul Foucault, est en mesure d’établir ce qui fait lien entre la révolution islamique et le couple Blanchot/ Bataille.

Or, les deux noms propres lâchés par Foucault – mais aussitôt e!acés par le refus de publication – éclairent vivement le brusque redéploiement de cet éthos de la mort[16], de la spiritualité comme modification de la subjectivité[17], de l’expérience au sens de l’expérience intérieure de Bataille, à savoir « ce risque par lequel le sujet accepte sa propre transmutation, transformation, abolition, dans son rapport aux choses, aux autres, au vrai, à la mort[18], et enfin, de ce retour à son Histoire de la folie donnée comme le point de repère ultime de sa pratique intellectuelle[19].

L’opposition entre l’analyse de l’expérience islamiste ouverte en 1978- 1979 en Iran et le diagnostic si fondamental porté par Foucault sur la nouvelle ère du biopouvoir ouverte au XVIIIe, est totale. Et pourtant, rien ne change, rien ne semble soulever une contradiction. Cette autonomie des destins historiques des deux « civilisations » pourrait confirmer l’hypothèse d’un orientalisme de Foucault, d’une opposition cardinale entre l’Occident et l’Orient, bien présente, elle, dans La Volonté de savoir, elle laisse aussi entrevoir une évidente fascination pour le chiisme. Car c’est lui, Foucault, qui, en avance sur nos débats d’aujourd’hui autour de la question de l’Islam, complète le premier la

fameuse phrase de Marx sur la religion comme opium du peuple : « Disons donc que l’islam, cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit[20]. »

La fascination de Foucault pour la révolution iranienne n’annonce nullement l’actuelle empathie d’une partie de l’intelligentsia occidentale pour l’Islam.

Avancer ce genre d’hypothèses, c’est peut-être risquer de vouloir reconstituer l’idée d’une personnalité foucaldienne, sous le topos psychologique de l’ambiguïté, voire de la duplicité du penseur chez qui cohabiteraient des postulations contradictoires.

C’est peut-être pourquoi, si l’on doit lire l’expérience iranienne de Foucault comme expérience d’un détour, expérience d’un retour, retour à Blanchot, Bataille, et Sade, alors il faut en tirer des conclusions un peu di!érentes.

La première, et la plus importante, serait que la fascination de Foucault pour la révolution iranienne n’annonce nullement l’actuelle empathie d’une partie de l’intelligentsia occidentale pour l’Islam par exemple sous l’alibi de l’intersectionnalité. Ce qui résonne chez Foucault dans l’événement chiite – et qui s’inscrit bien en e!et dans les spécificités du chiisme décourageant toute généralisation à la culture musulmane, – et ce qui le place en position d’une écriture inspirée – enthousiaste au sens platonicien – c’est l’intertexte Blanchot, Bataille, Sade : des e!ets de signifiants que mobilisent à nouveau le spectacle des foules, leur énergie, l’intensité de désir en jeu, et qui étaient devenus inactuels en Occident.

C’est bien d’un Iran sadien sous le charme duquel tombe Foucault, ou en tout cas qu’il ne peut décrire autrement que dans la langue sadienne apprise chez Blanchot. L’interview inédite de Foucault ne fait que confirmer ce qu’un décryptage philologique de ses articles permet de pressentir.

Le second point, c’est que la rupture amorcée par Foucault au début des années 1970 et rendue publique avec La Volonté de savoir, n’appartient pas à la tradition philosophique de la rupture, telle celle de Marx rompant avec l’hégélianisme de sa jeunesse, Bataille avec l’engagement religieux du passé ou Blanchot avec le maurrassisme des années 1930. Foucault est un Moderne, et rompre avec des influences antérieures est davantage un jeu, une opération de déplacement discursif qui d’une certaine manière laisse intacts les textes, les discours, les signifiants antérieurs, et n’interdit nullement leur retour à une autre place.

Enfin, les textes de Foucault sur l’Iran permettent de comprendre que si le biopouvoir et la biopolitique nomment une césure dans le champ de l’histoire, ce diagnostic n’amène nullement à une lecture naturaliste et linéaire des processus historiques : l’histoire ne s’éprouve jamais que dans des foyers locaux de pouvoir et de savoir, et l’Occident n’est qu’un des foyers locaux de l’histoire. L’Iran fait entendre une autre musique, d’autres modalités discursives, d’autres figures de savoir : il est heureux que Foucault ait été susamment nietzschéen, c’est-à-dire assez libre pour pouvoir l’entendre

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[1] Guillaume Le Blanc, Canguilhem et la vie humaine, [2002], PUF Quadrige, 2010, p. 273-274.

[2] Ibid., p. 272. Le Blanc cite un passage du très beau texte de Foucault « Inutile de se soulever ? », article paru dans Le Monde du 11-12 mai 1979, repris dans Dits et Écrits, II, Gallimard Quarto, 2001p p. 791.

[3] Voir La Part du feu, Gallimard, 1949. Il s’agit du Blanchot que Foucault a passionnément lu et aimé dans les années 1960.

[4] « Inutile de se soulever ? », DE, II, p. 791.

[5] Ibid. La phrase de Foucault est étrange car on ne sait pas qui représente le « il » sujet, sans doute à l’expression du paragraphe précédent : « ce moment où la vie ne s’échange plus ».

[6] Voir ses remarques très tôt sur la xénophobie, l’antisémitisme présent et surtout, puisque la révolution elle-même confondait laïques, communistes, gauchistes et religieux, Foucault est très lucide sur la prédominance de ces derniers (« L’armée, quand la terre tremble » (28 septembre 1978, DE, II, p. 662-669.)

[7] Ibid., p. 667.

[8] « Pouvoirs et stratégies » (1977), DE, II, p. 422-423.

[9] « À quoi rêvent les Iraniens » octobre 1978, DE, II, p. 693.

[10] « Préface » (1961) à Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, DE, I, p. 189.

[11] « L’esprit d’un monde sans esprit », DE, II, p. 746. On retrouve également l’idée d’une « dramaturgie intemporelle » dans « Inutile de se soulever ? », p. 792.

[12] « Inutile de se soulever ? », op.cit.,p. 794.

[13] La Volonté de savoir, p. 190-191.
[14] « Inutile de se soulever ? », p. 792.

[15] Entretien inédit du 3 janvier 1979 au Nouvel Observateur, in « Quand Michel Foucault s’enthousiasmait pour la révolution iranienne », L’Obs, du 8 février 2018, p. 76.

[16] « Quelle est donc cette force, cette force qui implique à la fois une volonté farouche, obstinée, renouvelée tous les jours, de soulèvement, et l’acceptation des sacrifices qui sont les sacrifices des individus eux- mêmes qui acceptent la mort ? » (Ibid., p. 74).

[17] « C’est ne plus être sujet comme on l’a été jusqu’à présent, sujet par rapport à un pouvoir politique, mais sujet d’un savoir, sujet d’une expérience, sujet d’une croyance aussi. » (Ibid., p. 75).

[18] Ibid., p. 77.

[19] Ibid.

[20] « L’esprit d’un monde sans esprit », DE, II, p. 749. La formule de Marx citée par Foucault apparaît dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) sous une forme un peu di!érente dans la traduction de la Pléiade : « La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple. » Œuvres III, Philosophie, Bibl. de la Pléiade, Gallimard, p. 383.